而黄仲则自己，既不盲从儒学，又常说平生学道无坚意、仙佛茫茫两未成（第189、15页），捐弃了对儒道释三家哲学的信仰。

（三）现代极权主义的立场：危险的克里斯玛型复魅 目前某些儒家当中的某种极权主义（totalitarianism）倾向，则属于韦伯所说的魅力型复魅思潮的。由于意识形态立场的限制，没有明确地提出儒家的启蒙概念。

相反，儒学沦为了皇权统治的工具，这里既有被动的无奈，也有主动的趋附。通常以为新文化运动是反孔非儒的。[17] 这种理性化、标准化的结果并不是人的解放，后果恰恰相反，正是获得自由的人最终变成了‘群氓[18]。维新儒学不仅从形而下的政治层面的立宪追溯到形而上的根据，而且尤其涉及了作为启蒙与现代性的核心的个体问题。对中国社会发展史、社会转型史的把握还不够全面，实际上，这个历史过程还可以追溯到更早，乃至宋代。

[76]陈独秀：《答俞颂华》，原载1917年3月《新青年》第3卷第1号。[9]康德：《答复这个问题：什么是启蒙？》，见《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆1991年版。为什么他们这样焦虑、兴奋与紧张？我注意到，近年来有几个新闻事件被大陆新儒学以及他们的同道在不同场合反复提起。

这个‘教的地位在历史上大概只有西方中古的神学曾经取得过，中国传统的儒教都没有达到这样的地步……新儒家虽然在现实上距离君临天下的境界尚远，他们的君临心态却已牢不可破。[58]所以，康有为跟光绪皇帝并肩战斗，才显得鹤立鸡群无人比肩，仰望星空脚踏实地[59]。57、唐文明说，康有为关于现代中国的构想，有三点最重要，一是共和， 二是君主制的意义，三是孔教作为国教的意义。12、这里简单作一个回顾。

这一年，美国哈佛大学教授杜维明以富布莱特访问学者 的身分，在北大哲学系开设了儒家哲学课程，在上海、北京、 武汉等地与大陆老中青三代学者广泛交往，对推动儒学复兴有很大作用。今天的中国，还需要重建内外上下、井然有序的等级社会。

他在另一次发言中，又重复了一遍这个意思，只是补 充了一句说，虽然君主制在现在中国不可能了，但还是需要一种 替代物。他认为，一个为万世开太平的政府，不止需要民意，还需要超越神圣、历史文化、人心民意也就是来自天、地、人的三重合法性。自古以来，儒家都希望在庙堂里为帝王师，在政坛上以经术缘饰吏事，至少也要在祭礼中端章甫为小相。那么，这是不是意味着，今天的中国既不需要自由，也不需要民主，更不需要平等呢？ 三，缘木求鱼抑或曲径通幽？儒教国与再儒化 前面我们说到，大陆新儒家呼吁回到康有为，这是因为康有为对现代中国的构想中，除了君主制即虚君共和之外，另一个关键即中国再儒化或建立儒教国。

按照他们的想法，这个时候，就应当是上天人三策的董仲舒登场了。又比如，他们认为现代国家体制不合理，应当建立通儒院、庶民院和国体院。应该说，摆脱海外新儒学的思想笼罩，另立山头和开宗立派的想法，当然在1990年代以后，就在大陆儒家学者中逐渐滋生了。见〈专题:首届两岸新儒家会讲〉，载《天府新论》2016年第 2期，页66。

第二，重建宗族必须要改造家庭，如果没有家庭这个基本单位，也就无所谓宗族。比如，康晓光就曾经给未来中国勾画新的蓝图，他说这个新蓝图的灵魂，还是我们中国儒家的思想，而不是西方的马克思主义或自由主义，所以，我把这种关于未来的通盘构想称之为‘儒教国，而建立儒教国的过程就是‘儒化。

他回忆儒家辉煌的历史，不无感慨地说，历史上儒家是一个最成功的宗教。有一位新儒家学者仔细分析了执政党的这种转向过程后，很激动地说：首先，是九十年代初执政党正面倡导‘国学，随后，它又把‘中华民族复兴作为主要政治目标，由此当然也就开始修正对儒家的态度。

78、姚中秋，〈秩序底定与史学再造——围绕钱穆的讨论〉，载《文化 纵横》2015年10月号，页124。[47]但是，他们怎么就敢于拍胸脯保证，只要进行这样的制度安排，就可以实现中国人所说的‘长治久安，就不会有‘稳定压倒一切的焦虑？[48] 尽管我理解，这是对当局恳切的进言，但这仍然是一厢情愿的想象，它并不能自我证明它必然是一个良好的政体，那么，保证这个政体具有天地人三重合法性的证明在哪里？或者说，那个隐匿在云端之上的神圣权威在哪里？他们没有细说，这里请允许我做一些推测。因此，他们确实主要把精力放在社会伦理、人文精神和思想资源的阐发上，正如有学者说，当时主张新儒学的都是一些学者、教授，他们的职责是研究学术，他们也希冀他们的学术能够对现世有些微补益。84、蒋庆，〈儒生文丛·总序〉，载任重主编，《儒学复兴:继绝与再生》(中国政法大学出版社，2012)，页1。我倒是更愿意提醒读者注意，他们在谈论古代儒家传统和现代政治设想的时候，不时显露的用世之心，那种毫不掩饰的急迫和焦虑，似乎充满了字里行间。其实，即使是古代的儒家学者，他们对于宇宙、社会与政治终极依据的追问，仍然必不可少。

张之洞只是帝国的补台者，而康有为是在满清废墟上重新筹画。61、蒋庆，《公羊学引论》(沈阳:辽宁教育出版社，1995)，页10-16。

有一位学者说，在政治方面，儒家的制度基础中君主制相当重要，君臣之伦作为儒教之政治性伦常，在门外之伦中最为重要。见其〈畿服之制与天下格局〉，《天府新论》2016年第4期，页60-62。

不是吾儒本经济，等闲争肯出山来[90]，大陆新儒学的前辈曾经也有过类似幻想，像梁漱溟就曾信心满满地说，吾曹不出，如苍生何，但被毛泽东痛斥并压在了五指山下，最终也只好叹息这个世界会好吗？可是，在大陆新儒家看来这不足为训，因为梁漱溟那个时代，儒学还处于困境，不免花果飘零和魂不附体，所以新儒学虽然在海外有所发展，但是并不成功。一个自称儒家的学者说，如果我们把外来的价值普世化并且尊奉它，那么，就意味着我们是自我夷狄化。

】 引言：从2014-2016年的三个事件说起 最近几年，在中国大陆思想文化界有三个事件相当引人瞩目。[10] 从努力发掘传统中国的儒家思想与现代西方的普世价值之间的共同点，到竭力划清中国思想的和西方价值之间的界限，这是一个很大的转变——我的一个年轻朋友形容，这是从宣称你有的我也有到自夸你没有的我有的变化——甚至可以说是基本立场的转变。33、 彭永捷，〈论儒教的体制化和儒教的改新〉，载干春松主编，《儒教、儒家与中国制度资源》(东方文化丛书，江西人民出版社，2007)，页100。? 28、余英时，〈钱穆与新儒家〉，载《钱穆与中国文化》(上海:远东 出版社，1994、1996)，页88。

46、王懋竑，《朱熹年谱》(北京:中华书局，1998)卷一，页2。只是近百年来，随着新儒家渐渐融入现代社会，接受多元理念和现代制度，不再提罢黜百家，也无法直接操控政治或者制度，因此，这种直接干政或者干禄的意欲，在第一代、第二代甚至第三代新儒家那里，表现得并不明显。

? 48、蒋庆，〈儒学在当今中国有什么用〉(2006年7月15日凤凰大讲堂演讲)，见任重主编，《儒学复兴:继绝与再生》，页11。[21]并且断言，无论是梁漱溟和熊十力，还是张君劢和钱穆，都致力于把中国引导西方科学与民主的道路上去，这个道路对于儒家来说，则完全是一种失败主义。

这种保存君主制的努力，是因为辛亥革命以后，中国马上就面临分裂的危机……对康有为来说，虚君的意义在于使现代民族国家能够有效地继承清帝国统治的广大疆域。49、 《何为普世?谁之价值?》，页72。

见《中国必须再儒化》，页198-199; 还有唐文明，把儒家思想对政治实践的影响说成是(1)大一统、 (2)三纲论、(3)封建郡县之辩，完全不管历史上(1)(3)两项，均主要来自他们自己分得很清楚的法家，而且最大的实践成绩出自焚书坑儒的秦朝。又，大致相同的话，又见于页66。29、 叔孙通身段柔软很有策略，被称为汉家儒宗，参看《史记》(北京，中华书局，1961)卷九九，〈刘敬叔孙通列传〉，页2722-2726。他们也不像过去海外新儒家那样，需要借助西方哲学解读儒家思想，也不需要认同普世价值和民主制度了，因为他们觉得，过去的启迪者们有太多这类普遍主义的话语，总是强调儒家与西方文化共通的哪些方面[9]，这是有害的，而儒家就是要攻乎异端，斯害也已。

另一个康有为崇拜者说得非常坦率，他认为，国民党和共产党的党国论，解决的只是原子化的自由个体，和把个体整合起来的外在强力，即组织力和动员力，但君主制对于现代国家的意义，则阐明了凌驾于个体自由意志，亦即民意之上的神圣力量，以及把个体组织起来的等级原则。见任重主编，《儒学复兴:继绝与再生》(北京: 中国政法大学出版社，2012)，页11-13。

108、有人说，大陆新儒学与左派社会主义的共同联系，就是价值理性的优先，也有人说，他们有一个共同的敌人——资本主义，见儒学与社会主义座谈纪录，《开放时代》2016年第1期，页 74;如贝淡宁(Daniel A. Bell)就说，随着中国成为全球大国，现在轮到中国开始确认自己的文化传统了，他忽悠中国学者说，他认为最看好的是左派儒学，代表是蒋庆和甘阳，说他们是把社会主义传统与儒家传统结合在一起的尝试，让儒家传统来丰富和改造社会主义。25、《何为普世?谁之价值?》，页147-148。

其次，是政府在海外大量建立孔子学院，表示以孔子作为当今中国的正面形象和文化象征，这就悄然改变了对孔子的官方评价，说明执政党试图基于孔子，重构其统治的正当性。蒋庆曾说，他完全同意康晓光有关儒教国的看法，应该把儒教重新定为国教。